resonancias.org

Historia y culturas
01 06 2012
Raza y colonialidad en la obra de Aníbal Quijano por Claude Bourguignon
« volver

Su ensayo: La emergencia del grupo cholo y sus implicancias en la sociedad peruana, escrito en 1964, emitía una hipótesis novedosa: acababa de aparecer una nueva clase, los cholos (1). Afirmaba que éstos participaban tanto de la condición de casta como la de clase, intuyendo lo que desarrollaría posteriormente. Para él, la cultura chola era la auténtica cultura nacional peruana, pero admitía que este grupo nunca sería reconocido. Tenía conciencia de que el mito del mestizaje, el cual había desempeñado un papel esencial en la construcción de los estados-naciones latinoamericanos, recubría una realidad bien distinta de la versión oficial (la discriminación racial no había desaparecido y el estado excluía a quiénes pretendía acoger); sin embargo, Quijano seguía creyendo en la posibilidad de establecer una sociedad sin clases en el marco del estado, aunque fuera consciernte que el esquema elaborado en Europa no era válido en Latinoamérica.

En los años sesenta y ochenta, que pertenecen a la segunda fase de su obra, estudiaría de manera más detenida la relación que une raza, identidad, nacionalismo e imperialismo. Por esos años se difundió la teoría de la dependencia de la que fue uno de los representantes más destacados. En la teoría de la dependencia, centrada en la acumulación primitiva y en la disparidad estructural de la relación Norte-Sur, seguían funcionando las nociones marxistas de infraestructura económica y superestructuras ideológicas. Desde luego, se tomaba en cuenta el problema del racismo, pero éste solo era una ideología que justificaba la división internacional del trabajo.

Pese a todo, la crítica del concepto de determinación que se dio en las ciencias sociales en aquellos años haría que algunos, Quijano entre ellos, pudieran alejarse de este reduccionismo economista, y dejar de ver el racismo como un mero reflejo de la realidad socio-económica o una superestructura. Y así fue cómo, en los años ochenta, Quijano elaboró los conceptos claves de su teoría de la colonialidad del poder (2), teoría en la cual la raza es un elemento central. La presentaría como un dispositivo que busca crear un consenso relativo a la identidad europea y a la de los otros no europeos en el damero mundial. Dos textos, publicados en 1992, año importante para la producción crítica latinoamericana, nos permitirán comprender mejor en qué consiste dicho dispositivo.

«Colonialidad del poder, y Modernidad racionalidad» (3) es el primer texto donde aparece la noción de colonialidad del poder. Ya en la segunda página, al evocar el colonialismo, Quijano habla de «estructura colonial del poder». Fue ésta la que produjo las diferencias sociales, las cuales fueron codificadas como diferencias raciales, étnicas, nacionales. Esas construcciones intersubjetivas se convirtieron en categorías que pretendían ser científicas, perdiendo su significado histórico, y se volvieron fenómenos naturales, ajenos a la historia del poder.

En «Raza, etnia y nación en Mariátegui» (4), Quijano explora con más precisión el tema de la raza. El artículo empieza más o menos como el primero pero hace hincapié en las relaciones laborales y la emergencia de nuevas identidades históricas. Quijano señala la relación que vincula la aparición de diversas formas de trabajo (trabajadores asalariados, esclavos y semisiervos) a la clasificación racial de la población mundial. Luego, vuelve a subrayar el papel central de las nuevas relaciones intersubjetivas y el carácter totalmente nuevo de la sociedad, la cultura y el poder. Entonces, formula claramente su teoría: «El racismo y el etnicismo fueron inicialmente producidos en América y reproducidos después en el resto del mundo colonizado, como fundamentos de la especificidad de las relaciones de poder entre Europa y las poblaciones del resto del mundo (5).»

En los párrafos siguientes, titulados «Las raíces de las nuevas identidades históricas», Quijano desarrolla el relato de esta emergencia. Explica que las nuevas identidades no surgen como efecto de relaciones de producción de un nuevo tipo. Presenta la construcción de la raza como un hecho social total, algo que aparece con la Conquista. No investiga la realidad histórica para encontrar lo que dio nacimiento a la clasificación racista; al contrario la describe como el acontecimiento, la invención sin la cual la modernidad no pudo haber existido. El racismo es una asociación entre cultura y biología que aparece con el Nuevo Mundo. El polémico pasado español, con la figura de los estatutos de sangre, proporcionó un patrón idóneo: «La figura de la "limpieza de sangre", establecida en la Península Ibérica en la guerra contra musulmanes y judíos, es probablemente el antecedente más próximo de la idea que durante la conquista de las sociedades aborígenes de América se codifica como "raza", así como de la "limpieza étnica" practicada después en la Alemania nazi y hace unos años en la guerra en la ex-Yugoeslavia. La "limpieza de sangre" es una figura que se origina en la lucha religiosa, implica curiosamente que las ideas y prácticas religiosas, la cultura, se trasmiten por la "sangre". En la idea de "raza" posterior a la colonización de los amerindios, esa es exactamente la idea: debido a determinaciones raciales los "indios", "negros" y "mestizos" tienen una cultura "inferior" o son incapaces de acceder a las culturas "superiores". Pues eso es la raza: la asociación entre biología y cultura » (6).

Me parece necesario cotejar la visión del sociólogo peruano con la de un filósofo e historiador de las ciencias de la vida mexicano que también se interesó por la cuestión del racismo. Carlos Lopez Beltrán en «Sangre y temperamento, pureza, mestizajes en las sociedades de castas americanas», enfoca el tema de la raza y analiza el proceso mediante el cual se construyen las representaciones de los cuerpos. Con su estudio sobre las castas, el historiador nos invita a indagar cómo se estableció la asociación entre características culturales y rasgos biológicos de la que nos habla Quijano.

Las castas eran ese sistema de clasificación muy jerarquizado de los diversos tipos de mestizaje que empezó a funcionar en el Nuevo Mundo a partir del siglo XVII. Las castas, a veces representadas en cuadros, construían un imaginario social relacionado con la mayor o menor blancura de la población mestiza. En estas jerarquías se expresaba el horror a la sangre negra, la famosa «mancha de la tierra: un linaje estaba manchado por la presencia de un antepasado negro». Son las castas las que permiten comprender cómo se realizó la naturalización de las relaciones sociales. El filósofo se propone explorar el camino que lleva de la diferencia física a la diferencia moral, analizando los dispositivos que aparecen e interrogando el sentido de «las representaciones de los aspectos materiales de los cuerpos que engendraban y eran engendrados en la nueva, inusitada y creativa situación colonial». Intenta descubrir cuál era la percepción que acompañó la emergencia de esos nuevos cuerpos.

A medida que el proceso del mestizaje iba adquiriendo mayores proporciones, el léxico de las castas se fue haciendo más complejo, y su papel legitimador cobró más importancia: la posición social de una familia dependía de su mayor o menor grado de blancura. La necesidad de «blanquear» los linajes se fue imponiendo, era un verdadero imperativo de purificación étnica. López Beltrán, como Quijano, señalan que la genealogía desempeñaría un papel preponderante en esas estrategias de distinción. La limpieza de sangre, institución de la edad media española, creada para que el cristiano rancio pudiera atestiguar la ausencia de sangre judía o mora en su linaje, tomaría en América una forma criolla. El sistema de las alianzas matrimoniales permitiría evitar el mestizaje, y la contaminación de la familia en América como en España. Pero, si en España la mancha vinculada a la sangre mora era sobre todo una mancha vinculada a la herejía, si la impureza que se transmitía era más moral que biológica, en América el concepto de limpieza experimentó una mutación, una reificación: lo espiritual dejó de ser lo más importante, sustituyéndolo con el aspecto material (la constitución física y moral). Indios y negros no eran herejes, pues su inferioridad se volvería algo inscrito en el temperamento. «Al no ser indios y africanos, en principio, moral y religiosamente sucios (impuros), lo serán físicamente, fisiológicamente.» (7).

De ahí el papel desempeñado por la teoría de los temperamentos de origen hipocrático. Posibilitó la diferenciación de los cuerpos que dio lugar a una estratificación social relacionada con el grado de blancura. Los tanteos, improvisaciones e invenciones de las élites criollas, su manera de adaptar la teoría hipocrática a la realidad americana nos permiten intuir cómo se elaboraron las representaciones de los cuerpos y de qué manera incidieron en las estrategias de distinción. Notemos que en la Antigüedad el sistema hipocrático ya funcionaba como un modelo hegemónico, que justificaba de la dominación masculina sobre el sexo femenino, a través de la pregnancia de dos principios: lo seco (lo positivo, lo masculino) y lo húmedo (lo negativo, le femenino).

La teoría diferenciaba los temperamentos, que fueron clasificados de manera jerarquizada. A cada complexión (sanguínea, colérica, flemática y melancólica) correspondía un carácter especial. Las élites, europeas y criollas, se esmerarían en determinar qué era lo que diferenciaba el temperamento de los autóctonos del de los españoles. Esta teoría, muy flexible y maleable, daría lugar a varias versiones, según se privilegiaba el temperamento «natural», relacionado con la tierra de origen, o el efecto del clima y de la educación. La gran cuestión sería: ¿eran esenciales las transformaciones que se producían con el mestizaje o con el cambio de «entorno»? ¿Se heredaban? De hecho, ya se vislumbraba el embrión de un concepto que nacería en el siglo XIX, junto con el racialismo (8) científico, el de herencia biológica. Se tenía mucho cuidado de hablar de temperamento: las élites blancas de América no debían terminar pareciéndose a los autóctonos. Por tanto, insistir en la modificación de los temperamentos acarreada por el clima era peligroso: los criollos corrían el riesgo de ser identificados a los indios, a causa de su paulatina aclimatación. Eso explica por qué, a partir del siglo XVII, las élites, muchas veces, preferirían las teorías que postulaban el carácter estable de los temperamentos. Semejante reacción constituía una primera etapa en el proceso de separación de los grupos humanos que iría evolucionando hacia las taxonomías racialistas del siglo XIX. Se fue imponiendo la idea de que los cuerpos de blancos e indios eran diferentes, una diferencia insuperable, al mismo tiempo que se colocaba al indio dentro de una categoría negativa: eran flemáticos o melancólicos. Con la teoría del temperamento, relacionada con lo más íntimo, los humores, la mancha se convertía en algo que ya no se podía lavar. El problema de la limpieza de sangre, hasta la fecha, encontró una escapatoria en el blanqueo oficial: las "Reales Cedulas de Gracias sacar" permitían comprarse una blancura, pero "la contaminación y la limpieza en el sistema hipocrático pasan por las presencias físicas y están ligadas a lo más íntimo del cuerpo, lo que impide el lavado fácil." El temperamento se vuelve la matriz de la raza (9).

En esta breve presentación, vinculo el enfoque del sociólogo peruano con el de Carlos Lopez Beltrán que no es un autor descolonial. No obstante, su análisis del problema de las castas de Nueva España desemboca en conclusiones que corroboran la teoría de Aníbal Quijano. Me parece necesario seguir cotejando la propuesta de los autores descoloniales con los análisis de historiadores del periodo colonial, y con los trabajos de especialistas europeos, ya sean economistas, sociólogos o filósofos. Estas investigaciones contribuirán en la difusión de un pensamiento que todavía no tiene el reconocimiento que se merece, sobre todo en Europa, y permitirá demostrar que los autores descoloníales no son, como lo pretenden algunos intelectuales occidentales, pensadores« esencialistas ». En otro artículo, intentaré vincular el trabajo sobre el imaginario de la blancura del colombiano Santiago Castro Gómez (10), con el estudio del filósofo italiano Miquele Cammelli (11), el cual trata de la producción de la raza en el siglo XIX en Europa. Esperamos que aparezcan aportes de este tipo, trabajos transoceánicos, para ayudarnos a encontrar la salida del laberinto global por el que estamos errando.

 

Notas

1. La apelación cholo aparece durante la Colonia en el Virreinato del Perú, es una manera peyorativa de designar a un mestizo serrano de apariencia indígena.

2. La colonialidad es un neologismo, que designa una característica del mundo moderno relacionada con el carácter inconcluso de la descolonización. El colonialismo es un período histórico determinado, que terminó con las guerras de liberación nacional a mediados del siglo XX. Pero la colonialidad es un fenómeno de larga duración: comienza con la conquista de América y la primera globalización ibérica y continúa hoy. La colonialidad es la otra cara de la modernidad.

3. Heraclio Bonilla, Los Conquistados: 1492 y la población indígena de América, (1992). Flacso, Ediciones Librimundi. Santafé de Bogotá.

4. Raza, etnia y nación en Mariátegui. Cuestiones abiertas, en José Carlos Mariátegui y Europa. La otra cara del descubrimiento, Amauta, Lima, 1992.

5. Raza, etnia y poder, op. cit., p. 1

6. idem, p. 12.

7. Frida Gorbach y Carlos López Beltrán (eds.) Saberes locales: ensayos sobre historia de la ciencia en América Latina, 2008, Colección debates, Colegio de Michoacán.

8. Racialismo: teoría científica de las razas humanas. Es una visión de la historia y de la evolución que se funda en la clasificación de los seres humanos en razas. El racialismo difiere del racismo, ideología que en nombre de la presunta inferioridad de algunas razas pretende su dominación o exterminación. El racialismo  desempeño un papel determinante en el desarrollo de las ciencias sociales durante el siglo XIX, más particularmente en el de la antropología.

9. Sangre y temperamento, op.cit., p. 17.

10. La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816). Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2005.

11. La question de la “race” entre science et élevage, 2006, in Failles, 2, 2006, pp. 188-205.